« En sortir » — mais de quoi et par où ? Perspectives (III)
Article paru sur le blog du monde diplomatique La pompe à phynance
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Sauf les demeurés, tout le monde comprend maintenant qu’on ne se tirera pas véritablement de la situation présente par des rustines de politique monétaire ou de report de taxes. L’origine de ce virus, son lien de plus en plus clair avec l’écocide capitaliste, l’espèce de némésis virale déchaînée qui nous attend si nous continuons dans le mépris de toute chose qui n’est pas l’argent, suggèrent de poser enfin quelques questions sérieuses sur la manière, non dont nous produisons à domicile des respirateurs, mais dont nous vivons. Demander, par exemple, s’il n’est pas temps de « sortir de l’économie », ou de choisir entre « l’économie ou la vie », c’est poser à nouveau des questions sérieuses. Sérieuses mais peu claires.
Quelle économie ?
Qu’est-ce que c’est l’« économie » dont il faudrait sortir ? Si l’on définit très généralement l’« économie » par l’ensemble des données sous lesquelles s’organise la reproduction matérielle collective, évidemment ces énoncés n’ont aucun sens. « Pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore », écrivent Marx et Engels dans L’idéologie allemande. Au sens le plus général du terme, « l’économie » désigne la réponse collective qu’une formation sociale apporte à ce « il faut », jusqu’à la fourniture de ces « quelques autres choses encore ». Dans une lettre à Kugelmann, Marx enfonce le clou : « N’importe quel enfant sait que toute nation crèverait qui cesserait le travail, je ne veux pas dire pour un an, mais ne fût-ce que quelques semaines » (1). « Sortir de l’économie », ça ne peut donc pas être s’affranchir de ça.
Le texte « L’économie ou la vie » semble, lui, viser autre chose : l’« économie » comme formation culturelle de longue période, une séquence anthropologique historique, fabricatrice d’un certain type d’homme, essentiellement replié sur la poursuite apeurée de ses intérêts de conservation. Et l’ethos qui vient avec : en toutes choses, calculer égoïstement. Pères fondateurs : Hobbes, Smith.
Cependant Giorgio Agamben, qui n’est probablement pas en désaccord avec cette définition de l’économie, ouvre un de ses textes récents par une citation frappante : « La peste marqua, pour le début de la ville, le début de la corruption. Personne n’était plus disposé à persévérer dans la voie de ce qu’il jugeait auparavant être le bien, parce qu’il croyait qu’il pouvait peut-être mourir avant de l’atteindre ». Raisonnement digne d’un économiste possédé par la théorie du choix rationnel. On croirait lire du Gary Becker, le fou Nobel qui a décidé que la théorie économique du comportement rationnel pouvait s’appliquer à tous les segments de la vie : divorcer ou rester marié ? passer à l’acte criminel ou se retenir ? arrêter de fumer ou continuer ? se garer sur une place interdite ou chercher encore ? — rester vertueux ou passer corrompu ? Autant de cas particuliers de l’universelle condition humaine — envisagée depuis le cabanon — qui n’est qu’arbitrage rationnel entre solutions alternatives. La vie : une succession de choix, c’est-à-dire un calcul permanent des bénéfices et des coûts, et la recherche en tout de l’optimisation.
Pourtant ça n’est pas Becker qui écrit ainsi les détours du choix rationnel entre maintien de la vertu et déboutonnage de la corruption en horizon fini sous contrainte de mortalité épidémique. C’est Thucydide. Si l’« économie », entendue comme le règne du type humain calculateur rationnel, est déjà repérable dans la pensée de Thucydide, serait-ce qu’elle est davantage qu’une formation culturelle de longue période : une formation culturelle de très très longue période ? Évidemment, c’est là un propos parfaitement outrancier : la Grèce de Thucydide ne nous montre que des traces de cette « économie », et non son règne à proprement parler. Elle n’a pas colonisé la totalité de la vie, ni empoisonné tous les rapports sociaux. Cependant, elle est pour ainsi dire « déjà là » — comme une disposition. La question est alors la suivante : fait-on une perspective politique raisonnable pour notre époque avec l’idée de fermer complètement une « parenthèse » qui s’est ouverte il y a si longtemps ? Question subsidiaire : quelqu’un possède-t-il l’ingénierie politique des transformations anthropologiques ? Par quels moyens purge-t-on les individus de leurs adhérences d’égoïsme calculateur — qu’on puisse faire mieux, c’est tout à fait certain (ça n’est, même, pas difficile), mais le peut-on tout à fait ?
Pourtant, « L’économie ou la vie » est une formule qui touche particulièrement juste dans la période actuelle. C’est même trop peu dire encore : elle en livre une vérité essentielle, révélée au moment où les masques tombent. Car les cinglés sont sortis du bois pour de bon. Le Boucher : « Le risque existe que la France devienne le pays dont l’économie reste la plus longtemps arrêtée du monde. Il existe à cause de la préférence française pour le non-travail ». Quatremer : « C’est dingue quand on y songe : plonger le monde dans la plus grande récession depuis la seconde guerre mondiale pour une pandémie qui a tué pour l’instant moins de 100 000 personnes (sans parler de leur âge avancé) ». Le même : « Quand je vois cette trouille de la mort, je me dis qu’il n’y aurait guère de volontaires pour débarquer en Normandie en 44 » (qui pourrait douter en effet que GI Joe Quatremer se serait porté en tête de péniche ?) Nous sommes tous américains. D’ailleurs le gouverneur en second du Texas, trumpiste halluciné, est bien d’accord avec le journaliste de Libération : il faut « prendre le risque de retourner au travail » car « il y a des choses plus importantes que la vie ». L’os à découvert.
Les très grandes crises ont au moins un avantage : elles donnent à voir les fonds de marmite. Un « manager » (sur RMC) : « 50 000 morts en France, c’est pas énorme. Et quand on sait que c’est des gens âgés… 8 000 morts dans les Ehpad, c’est des gens qui allaient mourir de toute façon ». C’est très exactement ce que pensent Quatremer-Le Boucher-Pénicaud-Borne, et sans doute une immense partie de la « classe nuisible » qui constitue le socle de la macronie — et n’a jamais si bien mérité son nom : un point de PIB vaut bien quelques milliers de vies humaines (des autres).
Ici on pense nécessairement à des précédents historiques, à ces régimes pour lesquels la vie humaine comptait si peu. Dans la version néolibérale, cependant, on n’a pas la grossièreté de détruire directement, on se contente de rendre expendable : les humains comme des consommables. Voilà la belle tête de l’humanisme libéral. On pensait que le libéralisme, ses déclarations de droits fondamentaux, étaient l’honneur des « démocraties » dressées contre les totalitarismes qui bafouent « l’homme » et tiennent la vie pour rien. Tout ça pour se finir comme à « Des chiffres et des lettres » : « — Pas mieux ».
L’économie comme tyrannie de la valeur
Pour le coup, il y a bien un règne dont tous ces cinglés ne sont que les fonctionnaires symboliques et les ventriloques inconscients : le règne de l’économie précisément. Mais alors définissable comment ? Comme la tyrannie de la valeur d’échange autonomisée et fétichisée. C’est dire si Marx n’est pas près de sortir de notre horizon intellectuel. L’économie, au sens contemporain du terme, c’est la production de valeurs d’usage monstrueusement colonisée par la valeur d’échange devenue folle, à savoir : la production finalement indifférente à ce qu’elle produit, gouvernée exclusivement par la perspective de la mise sur le marché en vue de la conversion monétaire et de l’accumulation indéfinie. Le capital financier porte à son dernier degré de pureté la logique de la valeur d’échange — et ça n’est pas un hasard que le néolibéralisme l’ait placé en position de dominer la totalité de la vie économique. L’indifférence aux contenus substantiels y est poussée à l’extrême : peu importe d’investir dans les yaourts, les armes, ou le PQ, l’essentiel est le retour.
À l’image du capital financier, la valeur d’échange ignore la qualité. Elle exprime tout entière sa logique dans la quantité — d’argent. De là qu’elle se présente comme primat du nombre, qu’elle soumette toute la société à l’empire du nombre — et fasse le parc à thème des économistes, puis celui des managers Excel. Vivre d’une vie qui n’est pas seulement biologique étant par excellence une affaire de qualité, il est normal qu’elle soit traitée comme une donnée dénuée de toute pertinence par la logique de la quantité. Elle peut alors entrer dans un traitement nombré — un calcul — dont les autres termes se compteront eux en points de PIB, ou en pourcentage de dette. Pour tant de points, tant de malades, donc tant de morts, on a des abaques, ça s’étudie. En plus de sa proximité avec le lieutenant-governor trumpiste du Texas, l’humanisme européen de Quatremer voit-il sa communion de pensée avec le général Nivelle : pour prendre la cote machin, 10 000 morts, pour conquérir le bois truc 150 mètres plus loin, 5 000 morts, ce sera une belle journée.
S’il faut sortir de quelque chose, en effet c’est de ça. Non pas donc en accomplissant — et par quels moyens ? — une soudaine révolution anthropologique : mettre la transformation sociale sous le prérequis de l’avènement de « l’homme admirable » ne nous emmènera pas très loin. Pas davantage en pensant pouvoir sauter magiquement par-dessus les nécessités de la reproduction matérielle collective, soit la définition la plus élémentaire de ce qu’il y a à entendre par « économie ». Mais, précisément, en les (re)prenant à bras-le-corps pour que l’économie au sens de la nécessité générale ne tombe pas entièrement sous l’emprise de l’économie au sens particulier de la valeur d’échange : pour que la reproduction matérielle collective s’organise sous d’autres rapports sociaux que ceux de la valeur capitaliste.
Communalisme et division du travail
Mais alors lesquels ? La question de leur nature n’est pas dissociable de celle de leur périmètre — c’est-à-dire de la question des échelles. Or l’idée de « sortir de l’économie » est souvent associée à des schémas de réorganisation sur des bases « communalistes », locales et autonomes : pour faire simple, ZAD et potagers. On comprend que ces propositions gagnent un pouvoir d’attraction considérable dans la perspective bien fondée, à terme, de dislocations terminales. Du reste, elles n’ont aucun besoin de cet horizon d’effondrement pour se justifier : la restauration des autonomies locales est en soi hautement désirable. On pourrait même en dire qu’elles ont pour valeur éminente d’être comme la fabrique anthropologique du « monde d’après » : des lieux de pratique collective où les individus ont quelque chance de défaire les plis que le capitalisme a mis en eux, et de s’en faire de nouveaux.
Et cependant il faut ajouter qu’elles n’en sont pas moins tout à fait insuffisantes. On ne refait pas une « économie » — puisqu’il ne s’agit pas d’en sortir mais de la refaire — par une juxtaposition de communes. Le mouvement communaliste échouera s’il ne pense pas la division du travail (2). Il est vrai que la division du travail pose un problème particulier, et particulièrement épineux, à toutes les perspectives qu’on pourra dire « localistes » : car elle est un fait fondamentalement macrosocial. Or, on ne recompose pas le macrosocial, spécialement celui de la division du travail, par une simple addition-juxtaposition de formations locales « autonomes ».
Il suffit de s’aventurer à reconstituer le processus de production même du bien en apparence le plus modeste, un stylo ou un tournevis, à le décomposer par la pensée en ses constituants et ses opérations élémentaires, puis de voir ce que chacun de ces composants et chacune de ces opérations, ou de leurs moyens, supposent à leur tour de composants et d’opérations, et de moyens, qui eux-mêmes à leur tour, etc., pour voir surgir l’entièreté de la division du travail qui s’y trouve repliée. Par exemple : un stylo. La plume du stylo, son façonnage, le métal de la plume, qui déjà appelle toute l’industrie extractive puis la sidérurgie, le façonnage appelant lui les machines-outils, mais que ne faut-il pas de moyens pour produire ces moyens eux-mêmes, et n’oublions pas l’encre et les plastiques, la chimie qui les permet, l’énergie indispensable à tous ces processus, etc.
Voilà ce que c’est que la division du travail : le macrosocial d’un mode de production entier présent dans chacun de ses produits. Aucune communauté restreinte, si autonome se veuille-t-elle, ne peut internaliser cette entièreté, même quand elle pousse très loin l’effort de réduire le nombre des biens avec lesquels elle entend vivre : ça n’est à la portée que de l’ensemble social de grande échelle — ou alors, si la communauté veut demeurer de petite taille, elle aura à se brancher, par quelque forme d’échange, sur d’autres ensembles… eux, de grande taille : autant de moins pour l’« autonomie ».
Sauf à tomber dans les antinomies les plus figées, on n’en conclut pas que les autonomies locales ne sont pas nécessaires — elles le sont — : juste qu’elles ne sont pas suffisantes. Par conséquent, s’il est question d’« économie » (celle dont on ne sort pas), qu’il y a quelque chose à penser politiquement pour les grandes échelles — les échelles de la division du travail.
Penser politiquement la division du travail, c’est la penser à la fois sous le rapport de ses fins et sous celui de ses formes. Les fins : produire en vue de quelle place de la production dans la vie collective, déterminée par quel type d’exigence ? Les formes : produire dans quelles sortes d’agencement collectif, sous quels types de rapports sociaux ?
Les fins d’abord, car c’est l’état du désir d’objets qui détermine l’extension et la profondeur de la division du travail. Le capitalisme tient que cet état du désir est illimité. Il en déduit que la division du travail, qui doit sans cesse faire apparaître de nouvelles choses, est vouée à s’étendre et à s’approfondir indéfiniment — et du même indéfini que celui de la valeur d’échange. Sortir de cette économie, l’économie capitaliste de la valeur d’échange, nous voyons maintenant de plus en plus clairement que ça n’est pas seulement une nécessité politique « en général », mais une nécessité vitale collective. Il s’ensuit que nous aurons à redéfinir. Mais alors jusqu’où ?
Les expériences communalistes ont répondu à la question dans la pratique — et ceux qui s’y sont livrés y ont engagé leur personne. À la question : « jusqu’où ? », la réponse a été : « loin, très loin ». Si ces expériences avaient dû couper pour de bon toute dépendance résiduelle à la division du travail extérieure — capitaliste —, la réponse aurait eu à être : « beaucoup plus loin encore » (en fait on ne saurait même plus dire jusqu’où). C’est une première difficulté.
La seconde tient au fait que, sous ce rapport, ces expériences, si admirables soient-elles, ne peuvent faire paradigme : elles ne sont pas généralisables. L’hypothèse que le gros de la population pourrait consentir à des niveaux de renoncement matériel pareils est intenable. Que le développement de la formation sociale post-capitaliste voie la floraison de zones communalistes ou d’ilots d’autonomie (aux finalités les plus variées, depuis les jardins collectifs jusqu’aux garages ou aux dispensaires autogérés) est une chose ; que la formation sociale se réduise à leur multiplication-juxtaposition en est une autre. Il y aura quelque chose en plus. Quelque chose appelé par les nécessités de la division macrosociale du travail.
Que la division du travail capitaliste ait atteint des niveaux de démence et qu’il faudra en revenir, c’est certain. Qu’on pourrait, en cette matière, rembobiner complètement, c’est déraisonnable. Or il faut avoir conscience de ce qu’appellent des choses devenues pour nous aussi élémentaires, et impossibles à abandonner, que l’eau courante, froide et chaude, l’énergie, le tout-à-l’égout, le chauffage urbain, mais aussi les moyens de télécommunications, quelques-uns de transport également peut-être, pas mal d’autres choses en fait, et se refaire à leur propos le raisonnement du stylo, de la plume et de l’encre.
Alors on voit réapparaître la division du travail comme fait macrosocial. C’est-à-dire comme nécessité et comme problème. Pas seulement, donc, le problème d’en déterminer politiquement l’extension et la profondeur : celui, également, d’en organiser les rapports à l’échelle correspondante — celle de la formation sociale entière. Non plus les rapports capitalistes — ceux du salariat et de l’orientation du processus général par la seule valeur (d’échange). D’autres rapports. Alors lesquels ?
À suivre
Frédéric Lordon
(1) Lettre à Kugelmann, 11 juillet 1868. Merci à André Orléan de m’en avoir rappelé la référence exacte.
(2) Bookchin, par exemple, n’ignore pas le problème. Lire aussi Benjamin Fernandez, « Murray Bookchin, écologie ou barbarie », Le Monde diplomatique, juillet 2016.
